یادداشت: انگاره‌ای دیگر دربارۀ کاوۀ آهنگر
۲۸ شهریور ۱۴۰۰
محتویات
انگاره‌ای دیگر دربارۀ کاوۀ آهنگر
خلیل کهریزی
درآمد
یکی از شخصیّت‌های مهمِ داستان‌های ملّی که خاستگاهِ دقیق داستانِ او روشن نیست، کاوۀ آهنگر، آغازگرِ قیامِ فریدون، است که بر پایۀ شاهنامه (۱۳۹۳: ۱/ ۳۶ ـ ۳۸) داستانِ او چنین است: کاوه، خروشان، به درگاهِ ضحّاک، که مشغولِ گردآوری گواهِ عدالت است، می‌رود و با فریاد عدالت‌خواهی فرزندِ دربندِ خود را از بندِ ضحّاک می‌رهاند. پس از آن، نه تنها گواهِ محضرِ عدلِ ضحّاک نمی‌شود، بلکه آن را می‌دَرَد و به پای می‌سپرد. او پس از آنکه از درگاه ضحاک بیرون می‌آید، آن چرم را که آهنگران با آن پای خود را می‌پوشانند، بر سر نیزه می‌کند و مردم بازار بر گردِ آن پوست‌پاره جمع می‌شوند و قیام آغاز می‌شود. کاوه که از جایگاه فریدون آگاه است، به نزد او می‌رود و فریدون با دیدنِ آن پوست‌پاره فال نیک می‌زند و قیام آغاز می‌شود.
این داستان که شماری از تاریخ‌نگاران دورۀ اسلامی (مسعودی، ۱۳۶۵: ۸۲؛ بلعمی، ۱۳۹۲: ۹۹؛ گردیزی، ۱۳۸۴: ۶۸؛ ابن اثیر، ۱۳۸۳: ۸۰) نیز با تفاوت‌هایی در جزئیات تأییدش می‌کنند، نه تنها در اوستا، بلکه در هیچ متنی در فارسی میانه نیز نیامده است. از همین‌روی، خاستگاهِ آن به معمایی در داستان‌هایِ ملّی و پژوهش‌های ایرانی تبدیل شده است که پژوهش‌های متعددی را در پی داشته است. استاد سرکاراتی (۱۳۹۳: ۲۷۷) در مقالۀ «بازشناسی بقایای افسانۀ گرشاسب در منظومه‌های حماسی ایران»، همراهی کاوه با فریدون را بن‌مایۀ اساطیری ـ حماسی کهنی می‌داند که در افسانه‌های پهلوانی اقوام مختلف هندواروپایی تکرار شده است. با این حال، به گمانِ کریستن‌سن (۱۳۸۷: ۳۶)، داستان کاوه از خدای‌نامه که «در مقایسه با سنّت دینی متون پهلوی، به طور کلّی، تفسیر جدیدتری از تاریخ افسانه‌ای ارائه می‌دهد»، برگرفته شده است. امّا سند معتبری در این باره در دست نیست.
پیشینۀ پژوهش
دربارۀ کاوه و داستانِ او پژوهش‌های گوناگونی انجام شده است که بررسی و نقد آنها مجالِ فراخ‌تری می‌طلبد (برای دیدن پاره‌ای از این پژوهش‌ها نک. افشار، ۱۳۹۰: ۵۱۸). امّا آنچه ما در ادامه بررسی خواهیم کرد، پژوهش‌هایی است که در آنها دربارۀ کاوه و داستانش نظریه‌ای مطرح شده و پژوهشگران در آنها کوشیده‌اند خاستگاه این داستان و هویّت کاوه را شناسایی کنند.
کریستن‌سن (۱۳۸۷) در مقالۀ «کاوۀ آهنگر و درفش کاویانی» که اصل آن به زبان دانمارکی در سال ۱۹۱۹ میلادی و ترجمۀ آن به فارسی به کوشش منیژه احدزادگان آهنی در سال ۱۳۸۷ خورشیدی منتشر شده، معتقد است داستان کاوه که بدون شک در خدای‌نامه نیز بوده است، حاصلِ یک سوءتفاهمِ زبانی است که پس از روزگارِ اشکانیان شکل گرفته و در تاریخ افسانه‌ای دورۀ ساسانی جای گرفته است. به گمان کریستن‌سن واژۀ کاوه با واژۀ کهنِ اوستایی کَوی (kavi) که معمولاً به «شاهزاده» ترجمه می‌شود و در اوستای جدید نام گروهی از دشمنانِ زردشت است، پیوند دارد. کویر با واژۀ سنسکریت «vis» که به معنای «دانا»ست، از یک ریشه است. به نظر کریستن‌سن درفش کاویانی به معنای «درفش شاهی» است؛ زیرا صورت بالاندۀ اوستایی کوی، واژۀ کاوَیَس ـ چَ (kāvayas-ča) به معنای «کویان / کاویان» است. با در نظر گرفتن شکل پهلویِ کاویان که به همان صورتِ بالانده مربوط می‌شود، معنایِ درفش کاویان به‌راحتی «درفش شاهی» خواهد بود.
کویان در فارسی میانه و فارسی دری به کیان و کوی به کِ (ke) و کَی (kay) تبدیل می‌شود؛ امّا در زبان ارمنی که مجموعه واژه‌های قرضی آن از زبان‌های ایرانی به دورۀ اشکانی بازمی‌گردد، شکل قدیمی واو (v) مثلاً در واژۀ کَوخسرو (Kav Xosrov) در تاریخ سبئوس باقی مانده است. در پهلوی مانوی نیز شکل غَو (qav) و غاو (qāv) دیده می‌شود. کاویان در درفش کاویان نیز حاصل انتقال ادبی است؛ وگرنه در دورۀ اشکانی متأخر و اوایل ساسانی واو تلفظ نمی‌شده است. از همین روی «از آنجا که در دورۀ ساسانی فقط شکل عامیانۀ آن، یعنی کَیان، به کار برده شده است، شکل کاویان قابل فهم نبوده؛ امّا از این واژه به‌عنوان نام پدری برداشت شده است و به طور حتم به شخصی کاو (kāv) نام نیاز بوده است و یا با استفاده از پسوند ویژۀ معمول «ـَک/ ـَگ» -ak/ -ag، پهلوی: کاوک/ کاوگ (kāvak یا kāvag) در فارسی دری به طور منظم تبدیل به کاوه شده است. درفش نام خود را از این کاوه گرفته و بدین ترتیب بنیانی برای شکل‌گیری بعدی افسانه بنا شده است» (کریستن‌سن، ۱۳۸۷: ۴۰).
آنچه در بالا آمد، خلاصۀ نظرِ کریستن‌سن دربارۀ کاوه و داستان او بود که البته منتقدانی هم دارد. دکتر خالقی مطلق (۱۳۹۶الف: ۳۲۶) این نظر را بی‌چندوچون نمی‌پسندد و دربارۀ آن می‌گوید: «این نظر احتمال چندانی ندارد؛ زیرا اگر هم میان کاوه و کوی ارتباطی باشد، هیچ دلیل نداریم که این افسانه ساختۀ زمانِ ساسانیان باشد، بلکه محتمل‌تر است که کوی‌ها برای خود چنین اصلی قائل بودند. به‌ویژه اینکه نقش سازندۀ رزم‌افزار پادشاه و پهلوان، یعنی آهنگر، در روایات هندواروپایی عنصری کهن و بسیار بااهمیّت است».
تورج دریایی (۱۳۷۶؛ همو ۱۳۸۲) در دو مقاله که یکی به انگلیسی و دیگری به فارسی نوشته شده است، نظرِ جدیدی دربارۀ کاوه مطرح کرد. او معتقد است کاوه با ایزدِ صنعتگر ودایی، یعنی توشتر، همسان است. این نکته پیش از ایشان نیز به این شکل مورد اشارۀ کریستن‌سن (۱۳۸۷: ۵۴) واقع شده است: «شکل قدیمی ایرانیِ افسانۀ دهاک ـ ثریتئونه مربوط به داستانی بوده دربارۀ آهنگری، به احتمال زیاد یک ایزد پیشین، که این سلاح را ساخته است تا ثریتئونه با آن اژی‌دهاک را بکشد [...] کاوه، آهنگر اسطورۀ قدیمی که رزم‌افزار پادشاه را ساخته بود، به آفرینندۀ درفش افسانه‌ای تبدیل گردید و مردم برای مبارزه در زیر آن جمع شدند. کاوه پیشۀ آهنگری را به‌عنوان یادگاری از منشأ افسانه حفظ کرد». همین حدس در پژوهشِ دریایی گسترش یافته و با کمکِ یک شاهد از طومارِ مرشد عباس زریری و یک شاهد از فردوسی‌نامۀ انجوی شیرازی که یک مرد ملایری آن را نقل کرده، کاوه سازندۀ گرزۀ گاوسر دانسته شده است (دریایی، ۱۳۸۲: ۷۹؛ نیز همو، ۱۳۷۶: ۲۸۲). دکتر سرکاراتی (۱۳۹۳: ۳۸۸) نیز، بدون اشاره به این شواهد، حدس زده‌اند که احتمالاً کاوه گرز گاوسر را که پهلوان با آن به جنگ اژدها می‌رود، ساخته است.
بر همین اساس، دریایی کاوۀ داستان‌های ملّی را که بر اساسِ دو شاهدِ پیش‌گفته گرزِ فریدون را می‌سازد، با توشتر، ایزدِ ودایی که برای ایندره گرز می‌سازد، تطبیق داده و اصلی ودایی برای آن در نظر گرفته است. دکتر سرکاراتی (همان: ۳۹۰) نیز سابقۀ بسیاری از نکاتِ یک داستان از ابومسلم‌نامه و افسانۀ گرز گاوسر فریدون را به روزگار کهن و دوران هندوایرانی و اسطورۀ گرزساختنِ توشتر برای ایندره برمی‌گرداند. البته دکتر دریایی که پژوهش مستقلی را به این موضوع اختصاص داده، علاوه بر یافتنِ شواهدی که پیش از این از آنها سخن گفتیم، سعی کرده است، با ریشه‌یابیِ واژۀ کاوه از سویی دیگر او را به توشتر پیوند دهد و از دیگرسو نبودِ کاوه را در اوستا و متونِ دینی مزدیسنا توجیه کند. از همین روی به اعتقادِ او «واژۀ برابر آهنگر ممکن است از فعل هند و اروپایی *kāu «کوبیدن» یا «چکش زدن» باشد. واژۀ اسلاوی کلیسایی کهنِ kovati «آهنگری»، لتوانیایی kόviau و kauti، روسی kovat، صرب‌وکرواتی kávoti، چکی kovati. مشکل اینجاست که این ریشه فقط در زبان‌های اسلاوی دیده شده است و نه در زبان‌های هندواروپایی و بنابراین موردِ تردید واقع می‌شود» (دریایی، ۱۳۸۲: ۸۲؛ همو، ۱۳۷۶: ۲۸۳).
علاوه بر آنچه خودِ دریایی گفته و در پایانِ نقلِ قول بالا دیده می‌شود که منصفانه نظریۀ خود را نقد کرده است، نکتۀ دیگری که دربارۀ سخن او می‌توان مطرح کرد این است که حتی اگر این ریشه‌یابی را هم درست بپنداریم و آن را با ریشۀ توشتر که به معنای «ساختن» و «بریدن» است، مرتبط کنیم، یک امر بدیهی را اثبات کرده‌ایم. به دیگر سخن، با پذیرفتنِ ریشه‌یابیِ دکتر دریایی که خود نیز اطمینان قطعی به آن ندارند، فقط آهنگر بودنِ کاوه که امری بدیهی و معروف است، اثبات می‌شود. البته ایشان می‌خواهند با کمکِ این ریشه‌یابی، علّتِ نبودنِ کاوه را در جایگاه ایزدی صنعتگر در منابع ایرانی توجیه کنند. به همین دلیل در پایان گفته‌اند: «فراموش شدن این موضوع به این جهت است که در ودا، توشتر خدای صنعتگر باقی مانده است؛ ولی در اوستا، به خاطر اصلاحاتِ زرتشت، اسپنتامئینو این کار را بر عهده می‌گیرد و به مرور ایام کلمۀ کاوه فراموش شده و در شاهنامه معنی نام او به شغلش تبدیل گشته و در جهان اساطیری ایران به شاهنامه منتقل گردیده است» (همانجا؛ همو، ۱۳۸۲: ۸۳).
نکتۀ مهمی که دربارۀ نظرِ دکتر دریایی می‌توان گفت این است که پایۀ تحلیلِ او برای ارائۀ این نظر که کاوه همان خدای صنعتگر هندواروپایی است، چندان قابل اعتماد نیست. ناگفته پیداست که طومارهای نقالی و داستان‌های عامیانه از اعتبار و پایۀ محکمی برای چنین نتیجه‌گیری مهمی برخوردار نیستند و عمدتاً زمانی می‌توان به آنها استناد جست که سندِ معتبرِ کهنِ دیگری نیز با آنها همراه باشد؛ زیرا در روایت‌های عامیانه و طومارهای نقالی، داستان‌ها بیشتر توسط افراد کم‌سواد نقل شده‌اند و سخنانِ آنها گاه پایۀ علمی و مکتوب و مستندی ندارد و می‌تواند حاصل سوءتفاهم باشد؛ مخصوصاً دربارۀ ساختن گرزۀ گاوسر، که به دلیل حضور کاوۀ آهنگر در روایتِ فردوسی، ممکن است چنین تصوری برای همگان پیش آید که کاوه گرز فریدون را ساخته است. دریایی، خود، به این نکته و احتمالِ پیش آمدنِ سوءتفاهم در این باره نیز اشاره کرده و گفته است: «طبیعی است که خواننده با توجّه به رابطۀ نزدیک فریدون و کاوۀ آهنگر تصور کند که این کاوه است که گرز را ساخته» (همو، ۱۳۷۶: ۲۸۲).
بر پایۀ آنچه گذشت، پایۀ تحلیل دریایی برای صدورِ حکمِ قطعی دو عامل و دلیلِ مختلف است. یکی از آن دو تلاش برای ریشه‌یابیِ واژۀ کاوه که خود او نیز به استوار نبودنِ آن اشاره کرده و حتی اگر آن را نیز بپذیریم، فقط نشان‌دهندۀ یک امر بدیهی، یعنی آهنگر بودنِ کاوه، است. دلیل دیگری که دریایی بر پایۀ آن سعی کرده کاوه را با توشتر ودایی پیوند دهد، دو شاهد از طومارهای نقالی و داستان‌های عامیانه است که در آنها کاوه سازندۀ گرزۀ گاوسر معرفی شده است. پیش از این دربارۀ نااستواربودنِ این دلیل نیز سخن گفتیم. از همین‌روی، اگر بخواهیم از ارتباطِ کاوه و ایزدِ صنعتگرِ ودایی سخن بگوییم، باید به همان اندازه که پیش از این کریستن‌سن و دکتر سرکاراتی گفته‌اند، بسنده کنیم و ماجرایِ ساخته شدنِ گرز برای فریدون را به ماجرای ساختن وجره به دست توشتر برای ایندره شبیه بدانیم؛ نه اینکه کاوه را ایزد صنعتگرِ فراموش‌شده بدانیم.
علاوه بر نظریّاتی که پیش از این خلاصه‌ای از آنها را آوردیم، در حدودِ جست‌وجوهای ما، دو نظر دیگر نیز دربارۀ کاوه و داستان او مطرح شده است؛ یکی نظر دکتر مهرداد بهار است که در ضمنِ یک گفت‌وگو به کاوه و داستان او اشاره کرده و آن را فاقد قدمت اسطوره‌ای دانسته است. به گمان ایشان «شخصیّت کاوه، و در بازار بودن او، درفش از پیشبند چرمی خود درست کردن او، و این‌طور نکات، از جمله به دنبال پادشاه عادلی گشتن تا او را به حکومت برساند و ستم را ساقط کند، اینها همه دقیقاً درون‌مایۀ (theme) داستان‌های عیّاری است» (بهار، ۱۳۹۰: ۴۵۰). البته این نظر که مرحوم بهار گذرا و بدونِ استنادهای مکتوب بیان کرده‌اند، در ضمن یک گفت‌وگو مطرح شده است و نمی‌توان در نقد آن نظری قطعی داد؛ زیرا چکیده‌ای است فاقدِ سند و مدرک و دلیلِ قطعی. از دیگرسو، جست‌وجوی ریشه‌های آهنگری و پیوند آن با اسطوره‌های هندواروپایی و قدمتِ درفش کاویان، که ما در آینده به آن خواهیم پرداخت، این نظر را نامحتمل می‌کند.
دو پژوهشگر دیگر نیز در مقاله‌ای با عنوان «کاوه، آهنگری فرودست یا خدایی فرودآمده» (موسوی و خسروی، ۱۳۸۸) کاوه را ایزدِ آتش دانسته و گفته‌اند: «آنچه کاوه را به ایزد آتش منسوب می‌کند، از یک‌سو رابطۀ با آتش و از سوی دیگر نبرد او با اژی‌دهاک سه‌پوزۀ زشت‌نهاد است که در شاهنامه به ضحاک ماردوش تبدیل شده است. اگر ضحاک می‌تواند شکلِ دگرگون‌شدۀ اژی‌دهاک اوستا باشد، پس کاوه هم می‌تواند ایزد آذر باشد که در اسطوره دگرگون شده است» (همان: ۱۵۱).
پژوهشگرانِ نامبرده پس از این نیز از نبرد ایزد آذر با ماری سه‌سر در اساطیر هندی سخن گفته‌اند و بر پایۀ این قراین کاوه را ایزد آذر دانسته‌اند. البته نباید از یاد برد که هر جا ماری سه‌سر یا حتی اژی‌دهاک با موجود یا ایزدی جنگیده باشد، لزوماً آن موجود یا ایزد نمی‌تواند کاوه باشد. دیگر اینکه به نظر ما دلایل قانع‌کننده‌ای که بتوان بر پایۀ آنها کاوه را ایزد آذر دانست، در مقالۀ نامبرده ارائه نشده است. از همین‌روی، بر خلاف نظرِ نگارندگان محترمِ مقالۀ مورد نظر که رابطۀ کاوه را با ایزد آذر انکارناپذیر می‌دانند (همان: ۱۵۲)، پیوند روشنی بین کاوه و ایزد آذر دیده نمی‌شود. نگارندگانِ محترمِ مقالۀ مورد نظر بی‌آنکه دلایلِ قانع‌کننده‌ای برای پیوندِ ایزدِ آذر و کاوه ارائه کنند، در بخش دیگری از مقاله به سراغ اسطوره‌های یونان رفته‌اند و با توجّه به اینکه در آنجا خدای آتش و خدای آهنگری یکی است، کاوه را شخصیّتی دانسته‌اند که در آن آتش و آهنگری ادغام شده است (همان: ۱۵۵). این نکته نیز تا زمانی که پیوندِ کاوه و ایزدِ آذر قطعی نشود، پذیرفتنی نخواهد بود.
کاوه، نمودی دیگر از گاو در داستان فریدون
به گمانِ ما کاوه صورتی دیگر از گاو است که نقشِ مهم او، نه تنها در داستان فریدون، بلکه از آغاز آفرینش در روایات ملّی در مبارزه با اهریمن دیده می‌شود و در داستان فریدون نیز در سه نمودِ مختلف به یاری فریدون می‌آید تا با نمودِ گیتیکِ اهریمن، یعنی ضحّاک، بجنگد.
پی‌گیری نامِ کاوه در بعضی متونِ دورۀ اسلامی نیز می‌تواند ما را به این نتیجه برساند. نامِ این شخصیّت در شاهنامه کاوه است و بلعمی (۱۳۹۲: ۹۹) و گردیزی (۱۳۸۴: ۶۸) نیز آن را به همین شکل دارند؛ امّا منابع دیگر آن را کابی ضبط کرده‌اند (خالقی مطلق، ۱۳۸۸: ۱۶۲؛ نیز Justi, 1895: 160). بنداری (۱۹۷۰: ۳۴) نیز نام کاوه را جاوه ضبط کرده است: «و کان هذا الرجل یسمی جاوه و کان حدّاداً». در تاریخ ابن خلدون به تصحیح خلیل شحاده نیز نام کاوه عالی ضبط شده است: «و خرج علیه رجل من عامّة أصبهان اسمه عالی» (ابن خلدون، ۱۴۲۱: ۲/ ۱۸۳). در ترجمۀ استاد آیتی این نام گابی ضبط شده و ایشان در پا‌نوشت متذکر شده‌اند که در اصل عالی بوده و شاید هم غابی؛ از همین روی، ایشان گابی را به متن برده‌اند (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۱۷۱). ناگفته پیداست که غابی یادآور ریختِ غاو است که در سغدی به معنای گاو است (قریب، ۱۳۷۴: ۱۶۰) و در ترکیب غژغاو نیز که نوعی گاو تبتی است (پورداود، ۱۳۸۰: ۲۹۴) در زبان فارسی دیده می‌شود. همین ریخت‌ها می‌تواند مؤیّد دیگری باشند برای ارتباطِ کاوه با گاو. پیش از این نیز برخی پژوهشگران (تسلیمی و دیگران، ۱۳۸۴: ۱۷۲) کاوه را یادآور cow در انگلیسی دانسته‌اند.
ناگفته پیداست که جایگاه گاو در داستانِ فریدون نیز آشکار است و در گزارش‌های به‌جای‌مانده از متونِ پهلوی و فارسی و عربی نامِ گاو در سلسلۀ نسبِ فریدون دیده می‌شود (بندهش، ۱۳۸۵: ۱۴۹؛ دینکرد هفتم، ۱۳۸۹: ۲۱۸؛ طبری، ۱۳۸۳: ۱/ ۱۵۳؛ بیرونی، ۱۳۸۹: ۱۴۶؛ ابن بلخی، ۱۳۸۵: ۱۲؛ مستوفی، ۱۳۶۲: ۸۳). آنچه می‌تواند مؤیّد این نکته باشد که کاوه نمودی دیگر از گاو در داستان فریدون است، از سویی گاودرفشِ یسنا و از دیگرسو حضورِ گاو برمایه در سپاهِ فریدون در جنگ با دیوانِ مازندر است.
در یسنای ۱۰ (هوم یشت)، بند ۱۴ از گاودرفش بدین شکل نام رفته است: «نباید از برای من آنانی که از آن (هوم) نوشیدند به دلخواه خود مانند گاودرفش در جنبش باشند» (یسنا، ۱۳۸۷: ۱۷۵). استاد پورداود دربارۀ گاودرفش در این بند از یسنا گفته است: «گاودرفش در متن گااُوش درفشَ Gāuš drafša در تفسیر پهلوی گاودرفش یعنی «علَم گاو». این لغت درست یادآور درفش کاویانی است که از چرم بوده است» (همانجا). آن‌گونه که دکتر خالقی مطلق گفته است، بارتولومه نیز تقریباً چنین نظری دربارۀ گاودرفش یسنا دارد. او گاودرفش را با درفش کاویانی در پیوند می‌داند و می‌گوید که از این عبارت در اوستا در ارتباط با پیشبند چرمی کاوه که آن را هنگام شورش بر ضد ضحّاک بر سر نیزه کرد، «باید در واقع "درفش چرم گاو" دریافت شود و محتملاً این درفش دارای تصویر گاو یا سر گاو بود» (خالقی مطلق، ۱۳۸۸: ۱۶۴؛ نیز Bartholomae, ۱۹۰۴: ۷۷۱). از همین‌روی، آن‌گونه که درفشِ کاویان به معنای «درفش منسوب به کاوه» است، گاودرفش می‌تواند ریختی کهن‌تر از همین درفشِ معروف پنداشته شود.
از دیگرسو، گاو برمایه حامی و یاور فریدون است و این حمایت در نامِ او نیز دیده می‌شود؛ چنان‌که مولایی (۱۳۸۹ الف: ۱۲۳) برمایه را به معنای «آنکه از فرد نابالغ حمایت می‌کند»، می‌داند. مرگ گاو برمایه به دست ضحّاک، پایانِ یک دوره از حمایتِ گاو از فریدون و ظهورِ کاوه آغاز دورۀ دیگری از حمایت این حیوان از فریدون است. آنچه می‌تواند مؤیّد این نکته باشد، گزارشی از دینکرد است که بر پایۀ آن فریدون پس از پیروزی بر ضحّاک، به جنگ مازندرها می‌رود و «آنها را به سُم‌های (تحت‌اللّفظی: پاهای) گاو برمایون می‌بندد» (تفضّلی، ۱۳۹۰: ۳۷۰). این در حالی است که می‌دانیم برمایه پیش از چیرگی فریدون بر ضحّاک، به دست ضحّاک کشته می‌شود. به دیگرسخن، می‌توان در روایت‌های کهن کاوه را در قالبِ گاوِ برمایه یا صورتی دیگر از او دید که حمایتش را از فریدون، پس از شکست ضحّاک، نیز ادامه می‌دهد و در روایت‌های نوتر در قالبِ شخصیّتِ کاوۀ آهنگر روی می‌نماید. مؤیّد این نکته اشارۀ برخی منابع است که بر پایۀ آنها کاوه به سپهسالاری فریدون می‌رسد. چنان‌که در گرشاسب‌نامه فریدون، پس از چیرگی بر ضحّاک و نشستن بر تخت پادشاهی، کاوه را به نواحی خاوری میفرستد:
نشستنگه آمل گزید از جهان
به هر کشور انگیخت کارآگهان
فرستاد مر کاوه را کینه‌خواه
به خاورزمین با درفش و سپاه
که راند بدان مرز فرمان او
دل هر کس آرد به پیمان او
(اسدی، ۱۳۸۹: ۲۹۳).
آهنگری کاوه نیز باورِ اسطوره‌ای کهنی است که فقط با کمکِ آن می‌توان بر شاهِ اژدهاپیکر و سرِ جادوان و نرّه‌دیوان که نمودِ گیتیک اهریمن است، چیره شد. جایگاهِ آهن و نقش آن در چیرگی بر اهریمن در اسطورۀ آفرینش نیز دیده می‌شود. بر پایۀ مینوی خرد (۱۳۹۱: ۳۲) «آسمان از گوهر آهن درخشنده ساخته شده است که آن را الماس (= فولاد) نیز خوانند». این باور منحصر به مینوی خرد نیست؛ بلکه «اغلبِ متون گوهر آسمان را از آهن که همان الماس درخشان است، می‌دانند. تنها روایت [پهلوی] گوهر آسمان را آبگینۀ سفید ذکر می‌کند که ظاهراً همان الماس درخشان است» (روایت پهلوی، ۱۳۶۷: ۱۵۱ یادداشت مترجم؛ نیز مولایی، ۱۳۹۲: ۱۲۴).
دربارۀ اینکه چرا جنسِ آسمان از آهن دانسته شده است، در گزیده‌های زادسپرم داستانی آمده است که بر پایۀ آن پس از آنکه اهریمن با گذر از آسمان به سرزمینِ اورمزد وارد می‌شود، آفریده‌های مزدایی را می‌کُشد و جهان را آلوده می‌کند. او پس از این می‌خواهد به سرزمینِ خود، جهانِ تاریکی، برگردد که «مینوی آسمان مانند ارتشتار (= سپاهی) دلیر که زره فلزی پوشیده دارد ـ‌که خودِ آسمان فلزی است‌ـ به بانگِ بلند و خروش سخت، به اهریمن گفت که اکنون که اندرآمده‌ای، آنگاه تو را بازنهلم (= رها نکنم)» (گزیده‌های زادسپرم، ۱۳۶۶: ۸؛ نیز مولایی، ۱۳۸۴: ۵۹۵). همان‌طور که از گزیده‌های زادسپرم برمی‌آید و اکبری مفاخر (۱۳۸۹: ۶۷) نیز گفته است، آسمان از آن روی از آهن ساخته شده است تا مانند دزی استوار اهریمن را در دام اندازد و او را از بازگشتن به سرزمینِ خود بازدارد.
اکنون اگر ضحّاک را صورتِ گیتیکِ اهریمن بدانیم (مولایی، ۱۳۸۹ ب: ۱۵۱) و فراتر از آن داستانِ ضحّاک و فریدون را بازآفرینیِ اسطورۀ آفرینش بپنداریم (همو، ۱۳۸۹ الف: ۱۲۰)، به سادگی می‌توان نقشِ آهن و آهنگر را در داستانِ فریدون و ضحّاک نیز توجیه کرد. به دیگرسخن، از آنجا که گوهرِ آسمان، آهن، یگانه آفریده‌ای بود که توانست در برابر اهریمن، چون دزی استوار، بایستد، در داستانِ ضحّاک نیز فقط کاوۀ آهنگر است که می‌تواند در برابر ضحّاک بایستد، محضر او را بِدَرد، درباریان و همراهان و همدستانِ او را پایمردانِ دیو بخواند و ضحّاک نیز در پاسخِ به اطرافیانش که علّت سکوتِ او را در برابر کاوه جویا می‌شوند، به روییدنِ کوهی از آهن میانِ خود و کاوه اشاره کند؛ یعنی همان اتفاقی که در اسطورۀ آفرینش برای اهریمن افتاد:
مهان شاه را خواندند آفرین
که ای نامورشهریار زمین
ز چرخ فلک بر سرت بادِ سرد
نیارد گذشتن به روز نبرد
چرا پیش تو کاوه‌ی خام‌گوی
بسان همالان کند سرخ روی
همی محضر ما به پیمان تو
بدرّد، بپیچد ز فرمان تو
کی نامور پاسخ آورد زود
که از من شگفتی بباید شُنُود
که چون کاوه آمد ز درگه پدید
دو گوش من آواز او را شنید
میان من و او از ایوان درست
یکی کوه گفتی از آهن برُست
(فردوسی، ۱۳۹۳: ۱/ ۳۷ ـ ۳۸).
اشارۀ فردوسی به رُستن کوهی از آهن در پیشِ چشمانِ ضحّاک نیز همین نکته را نشان می‌دهد. ظاهراً بازمانده‌ای از این بن‌مایه است که در فرهنگِ ایرانی در عصرِ اسلامی در قالبِ ترسِ جن و پری از آهن دیده می‌شود که شواهدِ آن نیز در ادب فارسی کم نیست؛ از جمله خاقانی (۱۳۸۸: ۱۱۰) گفته است: جنیان ترسند از آهن لکن از عشقِ کَفَش
دیده‌ها بر آهن تیغ یمان افشانده‌اند
بر پایۀ آنچه گذشت، گاو از آفریدگانِ اورمزد و از دشمنانِ اهریمن است که دشمنی او را با این پتیاره می‌توان از آغاز آفرینش نشان داد. او که در اسطورۀ آفرینش آفریدۀ اورمزد است و ارج و ارزی هم‌پایۀ نخستین انسان دارد، به دست اهریمن کشته می‌شود. همین حیوان در داستان بلعیده شدن طهمورث توسط اهریمن به کمکِ جمشید می‌آید و با پیشابِ خود دستِ او را شفا می‌دهد (دستنویس م. او ۲۹، ۱۳۷۸: ۱۶۷ ـ ۱۹۳؛ Unvala, 1922: vol 1, 312 ؛ کریستن‌سن، ۱۳۸۳: ۲۲۹). دشمنی با این حیوانِ اسطوره‌ای را در فریبِ جمشید نیز که بر پایۀ برداشتی از گاهان، گوشتِ گاو خورده بود، می‌بینیم (گات‌ها، ۱۳۸۷: ۳۷؛ آموزگار، ۱۳۹۰: ۳۴۰). در ماجرای خوالیگری اهریمن برای ضحّاک نیز همین عمل، یعنی خوردنِ گوشت گاو، به عنوان آخرین مرحلۀ پرورشِ ضحّاک به دستِ اهریمن، دیده می‌شود (فردوسی، ۱۳۹۳: ۱/ ۲۶). سرانجام نیز همین حیوان است که در قالبِ گاو برمایه فریدون را می‌پرورد و نامِ او را نیز می‌توان در سلسله نسبِ فریدون دید. این حیوان پس از کشته شدن به دستِ ضحّاک، مظهرِ گیتیکِ اهریمن، سرانجام در روایت‌های نو در قالبِ شخصیّتی انسانی و با کمکِ آهن مبارزه با اهریمن / ضحّاک را ادامه می‌دهد و می‌تواند در برابر او بایستد.
به گمان ما گرزۀ گاوسر نیز نمودی نوتر و مرحلۀ پایانیِ نبرد گاو با اهریمن است؛ زیرا جنسِ این گرز از آهن است و در بعضی از تواریخ نیز به این نکته اشاره شده است. از جمله در اخبارالطوال که دو شخصیّتِ فریدون و نمرود در آن به هم درآمیخته‌اند، چنین آمده است: «نمرود بر او پیروز شد و با گرز آهنی ضربتی بر فرق ضحّاک زد و او را زخمی ساخت و سپس او را استوار بست و در غاری در دماوند افکند» (دینوری، ۱۳۹۰: ۳۰). در شاهنامه نیز فریدون با همین زین‌ابزار ضحّاک را شکست می‌دهد و به بند می‌کشد:
دمان پیش ضحّاک رفتی به جنگ
زدی بر سرش گرزۀ گاورنگ
(فردوسی، ۱۳۹۳: ۱/ ۳۱).
از همین روی، همان‌طور که پیش از این نیز به درستی گفته‌اند: «هیچ گرز آهنین دیگری بدون نقش گاو، و هیچ نقش گاوی بر گرزی از جنسِ دیگر نمی‌تواند در مقابل ضحاک دوام بیاورد» (جهان‌پور و حق‌پرست، ۱۳۹۱: ۷۷). به دیگرسخن، گاو از یک سو و آهن از دیگرسو به هم می‌پیوندند و در مقابل ضحّاک می‌ایستند. این بن‌مایه از یک‌سو در شخصیّت کاوۀ آهنگر و از دیگرسو در رزم‌افزارِ گرزۀ گاوسر خود را نشان می‌دهد. به دیگرسخن، گاوِ برمایه و کاوه و گرزۀ گاوسر سه نمودِ مختلف از گاو هستند که فریدون را در برابر اهریمن / ضحّاک یاری می‌دهند.
- منابع
ـ آموزگار، ژاله، ۱۳۹۰، «جَم»، فردوسی و شاهنامه‌سرایی (برگزیدۀ مقالات دانشنامۀ زبان و ادب فارسی) ، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
ـ ابن اثیر، علی بن محمّد، ۱۳۸۳، تاریخ کامل، ترجمۀ سید محمّدحسین روحانی، چ ۳، تهران، اساطیر.
ـ ابن بلخی، ۱۳۸۵، فارسنامه، تصحیح و تحشیۀ گای لسترنج و رینولد الن نیکلسون، تهران، اساطیر.
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، ۱۳۳۷، مقدمۀ ابن خلدون، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ـ ________، ۱۴۲۱، تاریخ ابن خلدون، ضبط المتن و وضع الحواشی و الفهارس الاستاذ خلیل شحاده، مراجعه سهیل زکار، بیروت، دارالفکر.
ـ اسدی طوسی، ۱۳۸۹، گرشاسب‌نامه، تصحیح حبیب یغمایی، چ۲، تهران: دنیای کتاب.
ـ افشار، ایرج، ۱۳۹۰، کتابشناسی فردوسی و شاهنامه، تهران، میراث مکتوب.
ـ اکبری مفاخر، آرش، ۱۳۸۹، درآمدی بر اهریمن‌شناسی ایرانی، تهران، ترفند.
ـ بلعمی، ابوعلی محمّد بن محمّد، ۱۳۹۲، تاریخ بلعمی، تصحیح ملک‌الشعراء بهار، به کوشش محمّد پروین گنابادی، چ۵، تهران: زوّار.
ـ البنداری، الفتح بن علی،۱۹۷۰، الشاهنامه، قارنها بالأصل الفارسی و أکمل ترجمتها فی مواضع و صححها و علّق علیها و قدّم لها عبدالوهاب عزام، طبعه الافست، طهران.
ـ بندهش، ۱۳۸۵، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، توس.
ـ بهار، مهرداد، ۱۳۹۰، از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، چشمه.
ـ بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، ۱۳۸۹، آثار الباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، امیرکبیر.
ـ پورداود، ابراهیم،۱۳۸۰، هرمزدنامه، تهران، اساطیر.
ـ تسلیمی، علی، علیرضا نیکویی و اختیار بخشی، ۱۳۸۴، «نگاهی اسطوره‌شناختی به داستان ضحاک و فریدون بر مبنای تحلیل عناصر ساختاری آن»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی مشهد، ش ۱۵۰، ص ۱۵۷ ـ ۱۷۶.
ـ تفضلی، احمد، ۱۳۹۰، «فریدون»، ترجمۀ ابوالفضل خطیبی، فردوسی و شاهنامه‌سرایی (برگزیدۀ مقالات دانشنامۀ زبان و ادب فارسی) ، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
ـ جهان‌پور، فاطمه و لیلا حق‌پرست، ۱۳۹۱، «بازآفرینی اسطورۀ بندهشی و مزدایی آفرینش در داستان ضحاک»، جستارهای نوین ادبی، ش ۱۷۷، ص ۶۱ ـ ۸۴.
ـ خاقانی، بدیل بن علی، ۱۳۸۸، دیوان خاقانی، به کوشش سیدضیاءالدین سجادی، چ۹ نهم، تهران، زوار.
ـ خالقی مطلق، جلال، ۱۳۹۶الف، «کاوه»، دانشنامۀ زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعیل سعادت، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
ـ ________ (۱۳۸۸). «درفش کاویان»، دانشنامۀ زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعیل سعادت، چاپ اوّل، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ص ۱۶۲ ـ ۱۶۵.
ـ دریایی، تورج، ۱۳۷۶، «سهم منابع هندواروپایی در شناخت شاهنامه: هویّت کاوۀ آهنگر»، ایران‌شناسی، س ۹، ش ۲، ص ۲۷۹ ـ ۲۸۴.
ـ ________، ۱۳۸۲، «کاوۀ آهنگر: صنعتگری هند و ایرانی؟»، ترجمۀ عسگر بهرامی، معارف، ش ۵۸، ص ۷۴ ـ ۸۴.
ـ دستنویس م. او ۲۹، ۱۳۷۸، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشید، گلشاه و متن‌های دیگر، آوانویسی و ترجمه از کتایون مزداپور، تهران، آگه.
دینکرد هفتم، ۱۳۸۹، تصحیح و ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـ روایت پهلوی، ۱۳۶۷، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ـ سرکاراتی، بهمن، ۱۳۹۳، «سلاح مخصوص پهلوان در روایات حماسی هندواروپایی»، سایه‌های شکارشده، تهران، طهوری.
ـ طبری، محمد بن جریر، ۱۳۸۳، تاریخ طبری، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر.
ـ فردوسی، ابوالقاسم، ۱۳۹۳، شاهنامه، پیرایش جلال خالقی مطلق، تهران: سخن.
ـ قریب، بدرالزمان، ۱۳۷۴، فرهنگ سغدی، تهران، فرهنگان.
ـ کریستن‌سن، آرتور امانوئل، ۱۳۸۷، کاوۀ آهنگر و درفش کاویانی، ترجمۀ منیژه احدزادگان آهنی، تهران، طهوری.
ـ ________، ۱۳۸۳، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، تهران، چشمه.
ـ گات‌ها، ۱۳۸۴، تألیف و ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، اساطیر.
ـ گردیزی، عبدالحیّ ضحّاک بن محمود، ۱۳۸۴، زین‌الاخبار، به اهتمام رحیم رضازادۀ ملک، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ـ گزیده‌های زادسپرم، ۱۳۶۶، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ـ مستوفی، حمدالله، ۱۳۶۲، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.
ـ مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، ۱۳۶۵، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، چ۲، تهران: علمی و فرهنگی.
ـ موسوی، سیدکاظم و اشرف خسروی، ۱۳۸۸، «کاوه، آهنگری فرودست یا خدایی فرودآمده»، بوستان ادب، س ۱، ش ۱، ص ۱۴۷ ـ ۱۶۰.
ـ مولایی، چنگیز، ۱۳۸۴، «اهریمن»، دانشنامۀ زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعیل سعادت، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
ـ ________، ۱۳۸۹الف، «بررسی روایات مربوط به ضحاک و گاوِ برمایه در متن‌های ایرانی»، نامۀ فرهنگستان، س ۱۱، ش ۳، ص ۱۰۷ ـ ۱۲۸.
ـ ________، ۱۳۸۹ب، «از اژدهای سه‌سر اوستا تا جبار سه‌سر در گزارش یاقوت حموی»، چون من در این دیار (جشن‌نامۀ استاد دکتر رضا انزابی‌نژاد) ، به کوشش محمدرضا راشد محصّل، محمدجعفر یاحقی و سلمان ساکت، تهران، سخن.
ـ ________، ۱۳۹۲، بررسی فروردین‌یشت (سرود اوستایی در ستایش فروهرها) ، تبریز، دانشگاه تبریز.
ـ مینوی خرد، ۱۳۹۱، ترجمۀ احمد تفضّلی، تهران، توس.
ـ یسنا، ۱۳۸۷، تفسیر و تألیف ابراهیم پورداود، تهران، اساطیر.
.Bartholomae, Ch., 1904, Altiranisches Worterbuch, Strassburg, Verlag Von Karl J.Trubner
.Justi, F., 1895, Iranisches Namenbuch, Marburg
.Unvala, M. R., 1922, Darab Hormazd s Rivayat, Bombay, British India Press
این مقاله پیش از این در دوفصلنامۀ جستارهای تاریخی (س ۱۱، ش ۲، پاییز و زمستان ۱۳۹۹، ص ۱-۱۵) و کتاب شاهنامه و متن پنهان (نوشتۀ خلیل کهریزی، تهران، سخن، ۱۴۰۰، ص ۱۴۵-۱۵۵) چاپ شده است.
